Há um risco de sermos enganados quando o debate toma o rumo da convergência.

Há um risco de sermos enganados quando o debate toma o rumo da convergência. Num momento alto da obra de Platão, um sofista ataca o diálogo socrático, que pareceria justamente a forma mais igualitária de cooperação intelectual: “Como és autoritário, Sócrates!” Haveria um autoritarismo embutido na condução delicada, gentil, mas nem por isso menos perigosa, dos argumentos pelo grande mestre da Filosofia. Daí, nasce toda uma escola de desconfiança em face dos diálogos. Os desconfiados incluem certamente Nietzsche, talvez Pascal, com certeza os psicanalistas. Eles não querem seguir uma argumentação. Esta, com toda a sua aparente limpidez, oculta emboscadas terríveis. É melhor pensar a linguagem, não como o lugar da cooperação e da compreensão mútuas, mas como o do engano, proposital ou não, do outro ou de nós mesmos. O mais óbvio, disse-me uma vez um psicanalista, não é nos entendermos. É não nos entendermos. É nos entendermos errado. E isso não só em relação ao outro, mas a gente mesmo. Eu mesmo posso não saber o que estou pensando, o que estou dizendo.

Daí, uma das práticas mais notáveis da Psicanálise, que consiste no divã e em tudo o que ele implica. Um psicanalista, quando recebe você, não está iniciando um diálogo. Se alegar que você tem complexo de Édipo (ou o que quer que seja), justificando sua afirmação com o que você disse ou fez, adeus, análise. Ele se colocará no nível do paciente e transformará o que seria um procedimento ímpar de experiência humana numa mera conversa. Nenhuma mudança ocorrerá. Agora, se ele fizer silêncio, se se recusar a responder, a justificar, a esclarecer, ele poderá – notem bem, poderá, porque nada disso está garantido – fazer com que o paciente descubra, por si mesmo, que se empenhava em enganar o analista, em enganar a si próprio, em apenas conseguir justificações para continuar como estava. O divã, dizia eu: ele evita que o paciente controle o analista, ele impede que entre os dois se promova um diálogo ou conversa ou conversação ou negociação. Todas essas opções trairiam a análise. Todas estariam baseadas na crença de que as duas partes estão no mesmo caminho, na mesma direção. Justamente, não estão. Meu analista pode ter as melhores intenções do mundo, mas ele é ele e procura seus próprios objetivos – inclusive, ganhar dinheiro. É à medida que eu descubra quais são os meus objetivos, qual é minha diferença específica, que poderei encontrar algo que é mal definido, que ao longo do tempo a Psicanálise nomeia de formas muito diferentes e que, sobretudo, ela talvez não seja muito apta a proporcionar – quer se chame cura, tratamento, alta, final, sentir-se melhor, aceitar-se como é. Para cada um desses nomes, há textos canônicos, inclusive do próprio Freud, que podem sustentá-lo.

Não é fascinante esse ponto de partida e, digamos, toda essa trajetória? Partirmos do misunderstanding, do engano quanto ao que foi dito, é interessante. Manter-se no risco da má compreensão é uma tarefa difícil. Segui-la sempre, suportar o fato de que sempre estaremos entendendo mal tudo, inclusive a nós mesmos, exige quase um super-homem nietzschiano. Essa, provavelmente, a força da Psicanálise.

Mas também o seu risco. Porque, para ir por esse caminho, o analista não pode dialogar. O que é sua força é também seu perigo. Quem diz, afinal, que ele tem razão? Quem diz, tudo levado a seu termo, que a análise adiantou? Ninguém tem segurança disso. E talvez por isso a Psicanálise dê os resultados mais diversos. Há quem saia dela com um novo vigor, sabendo assumir tudo o que o destino lhe reserve. E há quem a encerre sem ter ganhado nada. Mas provavelmente ambos os finais têm a ver com essa negação do diálogo, que não é fortuita, mas essencial à Psicanálise.

Sobre o autor: Renato Janine Ribeiro é professor titular de Ética e Filosofia Política na Universidade de São Paulo (USP) www.renatojanine.com.br 

Os pesquisadores Humberto Maturana e Ximena Dávila trazem para São Paulo (SP), em associação com a Caravanserai Brasil, evento que promove os fundamentos da chamada Biologia-Cultural. A corrente estuda o cotidiano e as interações sociais a partir de uma perspectiva biológico-cultural (ver detalhes sobre workshop abaixo).

 

Em sua opinião, em que ponto a Filosofia e a Biologia caminham juntas? 

Filosofia e Biologia caminham juntas conquanto entendermos a filosofia como uma filosofia fundamental e crítica; como a arte de pensar o que pensamos e refletir sobre o que fazemos na vida cotidiana. Ela é fundamental porque quem a experencia é um ser vivo; ou seja, um ente biológico. Não se trata de reflexões vagas, mas de considerações que se manifestam no modo como um ser vivo vive a linguagem e o diálogo. Pode-se dizer que é importante vê-las juntas, porque quando estão interligadas elas constituem o substrato, o âmago de onde pensamos, sentimos, decidimos, conhecemos e compreendemos o mundo, e que nós, da Escola Matríztica, chamamos de "epistemologia unitária". (Epistemologia é a teoria do conhecimento humano; a reflexão geral em torno de sua natureza, etapas e limites, especialmente nas relações que se estabelecem entre o sujeito que indaga e o objeto inerte, as duas polaridades tradicionais do processo cognitivo). Essa epistemologia não é a tradicional, porque ela resulta de uma transformação do questionamento, que substitui a pergunta pelo ser, pelo fazer. Toda filosofia tem um sedimento epistemológico. O sedimento tradicional tem sido a pergunta pelo ser desde os seus primórdios no contexto de uma cultura patriarcal/matriarcal que a teve como berço. Somente através do fazer da biologia é que, em meados do século 20, foi possível perguntar como nos demos conta, pela primeira vez em nossa história humana, de que não temos experiência para explicar objetivamente o mundo no qual vivemos e que conhecemos; e que, inversamente, ele resulta do nosso modo de viver e conviver. Portanto, o caminhar conjunto da filosofia e da biologia nada mais é do que uma consequência coerente de se dar conta dessa mudança fundamental de perguntar. Desse ponto de vista, e buscando as implicações associadas a essa caminhada conjunta, podemos ver que, enquanto cada pessoa reflete sobre a vida ou o viver, a morte ou o morrer, ela está praticando a filosofia. Uma filosofia fundamental que terá consequências éticas para ela mesma, para aqueles que a rodeiam, e para o mundo natural que ela habita. Nesse sentido, a filosofia, por seu caráter "entrelaçado" com o viver de quem pergunta, constitui um espaço para fazer perguntas, não sendo necessariamente um espaço para esperar respostas. Trata-se mais de um influir na experiência de perguntar-se e dar-se conta do mundo que surgirá como resultado da pergunta em nossa própria vida e convivência. Quando uma pessoa se faz essas perguntas, quando questiona o próprio viver a partir de um determinado sentido, ela se torna uma pessoa observadora senciente (que percebe pelos sentidos). Uma coisa é o mundo acadêmico; outra é a questão da pergunta aberta, na qual se conta a experiência e não se espera nenhuma resposta, senão descobrir um mundo de existência no qual me dou conta do que faço nesse mundo. Um mundo que tem a ver conosco e no qual as perguntas que nos fazemos só podem ser feitas quando estamos centrados em nós mesmos. De estarmos no presente, na inocência de viver o que vivemos e de onde o perguntar surge espontaneamente. Um perguntar que pode nos acompanhar sempre, porque ele é, em si mesmo, a experiência de viver e compartilhar a reflexão em qualquer conversa que experimentemos (vivamos). 

Que vertentes filosóficas mais influenciaram a construção da chamada Biologia-Cultural? 

Falar de influências sempre parece negar a autonomia reflexiva e ativa de cada pessoa, assim como a responsabilidade que vivemos nos mundos que nascem do nosso questionamento. No entanto, como somos humanos e pertencemos a uma só família muito grande e antiga, podemos sentir ressonâncias de origem consciente ou inconsciente em nosso questionamento; nos modos de pensar, sentir, ver e entender outras culturas diferentes. No nosso caso, sentimos isso no caminho do Tao. A chamada Filosofia do Tao, em que o Tao que pode ser nomeado não é o Tao que ressoa com o nosso próprio sentir, pensar, ver e entender, no qual a explicação da experiência não pode substituir a experiência em si. Essa filosofia, que questiona o suceder, vem do Oriente, onde o sedimento epistemológico afirma que tudo é ilusório. No nosso caso, ela evoca a biologia, com a qual podemos ver que na experiência não conseguimos distinguir entre ilusão e percepção, convidando as duas formas de pensamento a libertar a realidade, para lhe perguntarmos sobre a experiência em si, a partir de nossa própria experiência. Tanto num como noutro caminho, o encontro com o mundo natural é uma forma séria de se filosofar, porque nesse encontro vive-se uma unidade que não pode ser nomeada - entre o tudo e o nada, entre o ordinário e o extraordinário. E se soubermos entendê-la, veremos que ambas convidam constantemente a uma reflexão que provém da unidade sistêmica da própria experiência de viver e morrer. 

Que novo modelo de homem esses dois conhecimentos juntos podem propor? A biologia cultural contempla elementos capazes de ajudar em sua construção? 

A biologia cultural não contribui para um novo modelo de homem. A biologia cultural, ou seja, a reflexão sobre os fundamentos biológico-culturais do viver e conviver humano, nos fornece uma nova perspectiva da forma como vivemos o que vivemos. De como nos relacionamos com as pessoas, com os seres vivos, e de como fazemos o que fazemos na vida cotidiana. Não para modelar um novo homem, embora possa surgir um modo de vida diferente para a nossa humanidade. Uma humanidade que é a mesma desde as suas origens na biologia do amor, e que, em suas diversas ramificações culturais, semeou as possibilidades para diferentes linhagens. Entre elas, e somente se nos dermos conta de nossa origem na biologia do amor, podemos, se assim o desejarmos, colaborar para que nossos filhos e filhas, assim como seus próprios filhos e filhas possam viver na linhagem do que podemos chamar de um Homo sapiens-amans ethicus (um homo sapiens amante da ética). Uma linhagem que só resulta, e que, como no Tão, não pode ser intencional e, que, portanto, é um resultado e não um modelo. Não é um novo modelo de ser humano; é o ser humano em sua origem amorosa. É o ser humano que vive as consequência éticas de entender essa origem amorosa. Um ser humano, uma pessoa que, mergulhada em suas perguntas e reflexões, percebe que essa origem amorosa está presente nela e em todo ser humano vivo no planeta e que só é preciso deixá-la sair se assim o desejar. E, claro, ao fazê-lo, seremos responsáveis pelo mundo em que vivemos. Não parcialmente responsáveis, mas totalmente responsáveis, porque o mundo em que vivemos resulta do nosso próprio modo de viver - e se esse viver tem a ética como centro, então o mundo em que vivemos é um mundo no qual cabem a diversidade de pontos de vista, de pensamentos e de entendimentos. É um mundo de colaboração que expande naturalmente as nossas habilidades sociais humanas, como a inteligência, a criatividade e a sabedoria. 

Que problemática é fundamental hoje na discussão do [ser] humano? O trabalho e as organizações ocupam destaque na pauta desse debate? Por quê? 

Para quem olhar para a nossa atual cultura, o medo, a desconfiança e o poder são problemas óbvios. Ao refletirmos sobre como fazemos o que fazemos, de que modo vivemos, nos damos conta de que existe um fenômeno mais fundamental que resulta da análise cotidiana do nosso modo de vida em diferentes culturas: a fragmentação do nosso modo de viver. Não vivemos de uma forma unificada. Vivemos divididos, fragmentados nos diferentes mundos que criamos com nossos modos de vida, muitos deles contraditórios e que podem, inclusive, anular-se mutuamente. Nas organizações, por exemplo, encontramos pessoas que, como seres multidimensionais, estão vivendo suas vidas cotidianas experimentando sensações de medo e desconfiança, e que não estão centradas em si mesmas. Elas vivem uma responsabilidade parcial do mundo em que vivem, e tocam de formas diferentes os outros mundos, ou as áreas em que as pessoas realizam seu viver e conviver. Se olharmos de maneira sistêmica-sistêmica, podemos dizer que as diferentes comunidades humanas ou organizações em que vivemos, como a família, a escola, a universidade, a empresa, as organizações sociais ou políticas, a sociedade, são, na atualidade cultural dos seres humanos, parte do mundo natural em vivemos. Na realidade, uma parte central do mundo natural em que vivemos. A forma como vivemos a nossa existência nele não é algo banal. Tudo se concentra em nossa corporalidade e em nossa dinâmica psíquica. O que fizermos em uma delas trará consequências conscientes ou inconscientes para o resto - isso porque somos seres unitários, apesar de vivermos fragmentados. Os seres humanos estão se dando conta dessa fragmentação cultural presente em suas vidas; de suas consequências de "cegueira", que resultam da especialização, da profissionalização ou da segmentação econômica, social ou política. Por um lado, nossas áreas de eficiência e eficácia parecem estar encolhendo; por outro, vivemos em um mundo cada vez mais globalizado e interligado; e cada vez mais afetado pelo nosso modo de vida. É por isso que nos ocupamos com o que entendemos como sustentabilidade; pois ela nada mais é do que o resultado natural de como ocorre a harmonia entre o que nós, seres humanos, fazemos (executamos) em nossa forma de viver (antroposfera), com o que o conjunto de todos os seres vivos gera através de sua vida no mundo que habitamos (biosfera). Essa harmonia ou desarmonia não é banal no que diz respeito ao bem-estar ou mal-estar que orienta o nosso modo de vida. Por exemplo, se vivermos com confiança, respeito e colaboração, viveremos em um mundo bem diferente de um outro dominado por desconfiança, controle, manipulação e obediência. Em última análise, a harmonia fundamental entre a antroposfera e a biosfera é nossa responsabilidade como indivíduos. É a nós, pessoas, seres humanos, que interessa a sustentabilidade ou a responsabilidade social. Somos nós que queremos tomar conta do mundo que estamos criando com o nosso modo de viver e conviver. O primeiro passo é reconhecer isso - e reconhecê-lo no principal setor em que estamos vivendo a mudança cultural que enfrentamos: nas organizações. As organizações são criadas por pessoas. Uma organização, um grupo de pessoas que se unem para fazer algo que queiram fazer juntas, é um modo de se organizar. Os limites operacionais dessa organização serão o conjunto de ações com que as pessoas realizam seu propósito, ou projeto comum, que constitui a essência da organização nesse sentido. Quando pertencem a qualquer organização, as pessoas em geral sempre ficam entre si (mesmo que vivam fragmentadamente). Mas se elas se encontrarem em um ambiente de medo, desconfiança, controle, arrogância e agressividade, elas não poderão viver naturalmente a responsabilidade que resulta do fato de assumirem as consequências que seus atos têm para elas mesmas, para os outros, ou para o que as rodeia. Em contrapartida, quanto maior o clima de transparência dos desejos que constituem os diferentes processos que moldam qualquer organização, as chances de aceitar pontos de vista diferentes, respeitar e colaborar a partir da própria autonomia se tornam possíveis operacionalmente, criando uma dinâmica sistêmica que não só tem consequências sobre o trabalho em si das pessoas na organização; mas também sobre sua vida familiar, a sociedade, ou o mundo em que vivemos. Portanto, nosso propósito fundamental é querer acabar com nossa fragmentação. Essa é uma tarefa que convida e envolve a todos: todas as pessoas e seres vivos. Trata-se de um esforço de colaboração entre os diferentes pontos de vista e entendimentos que as pessoas de diferentes culturas nos proporcionam todos os dias à medida que vemos meninos e meninas, jovens e adultos que querem assumir para si mesmas, para os outros e para o que os rodeia, a responsabilidade pelas consequências de seus atos e ações. Como Matrízticos, gostaríamos de convidar a todas as pessoas que dirigem e operam as mais diversas organizações para esse encontro de colaboração, se elas o desejarem. Nós as convidamos a viver a experiência de que é possível gerar processos sustentáveis de serviços produtivos que trazem consigo simultaneamente confiança, respeito, inteligência, criatividade, alegria e responsabilidade. Isso é possível se nos conscientizarmos do que a nossa própria origem como seres humanos nos revela: nosso bem-estar como pessoas aumenta com a autonomia reflexiva e de ação que torna possível a inspiração mútua e a colaboração. 

Sobre o workshop em São Paulo: 

Expandir a compreensão dos participantes sobre "como as pessoas fazem o que fazem" em seu ambiente de trabalho e suas consequências para a gestão organizacional são os principais objetivos do workshop. Maturana e Ximena abordarão os desafios dos gestores diante da chamada "cultura organizacional" e sobre a natureza emocional dos problemas da convivência humana nas organizações, a potência da reflexão como ferramenta de orientação de processos sistêmicos nas organizações, o conceito de "escuta" e seu impacto na gestão organizacional, o papel das emoções na orientação dos processos internos organizacionais, tendo em vista a sustentabilidade da organização. Sobre os docentes da Matríztica que desenvolverão este workshop: Humberto Maturana Romesín (Santiago, Chile, 1928), co-fundador da Escuela Matríztica de Santiago, estudou Medicina na Universidade do Chile, fez PhD em Biologia na University College of London e Harvard, desenvolveu seu Pós-Doutorado no MIT, criando trabalhos científicos inovadores. É um dos co-fundadores da Faculdade de Ciências da Universidade do Chile, da qual agora é Professor Emérito. Em 2000, junto com Ximena Dávila, fundou o Instituto Matríztico que, em 2010, tornou-se a Escuela Matríztica de Santiago. Recebeu diversos prêmios nacionais e internacionais pelo reconhecimento de sua vasta obra científica, voltada à compreensão do ser vivo (Autopoiesis), da linguagem e cognição (Biologia da Linguagem e Cognição), do humano (Biologia do Amar) e da matriz da biologia-cultural da existência humana (Biologia Cultural). Ximena P. Dávila Yáñez (Santiago, Chile, 1952), epistemóloga e conselheira organizacional e de família, estudou aconselhamento individual e familiar (com especialização em relacionamentos em espaço de trabalho) no Instituto Profissional Carlos Casanueva (ICC), trabalhou em várias organizações privadas e para o governo chileno. Seu tema de pesquisas e estudos fundamentais tem sido o entendimento da dor humana e do sofrimento aos quais as pessoas solicitam ajuda relacional. Neste percurso, desenvolveu um modo particular de compreender as chamadas "Conversações Libertadoras", das quais tem feito sua arte sob os fundamentos da Biologia da Cognição e da Biologia do Amar. Em 2000, junto com Humberto Maturana, fundou o Instituto Matríztico, que mais tarde tornou-se a Escuela Matríztica de Santiago - um centro de pesquisa e reflexão sobre o ser humano a partir do conceito da biologia-cultural. Ximena também tem atuado como pesquisadora e professora. Cristóbal Gaggero (Santiago, Chile, 1976), engenheiro comercial e coordenador estratégico com foco na visão-ação ética das organizações e seus processos de transformação cultural. Coordenou e monitorou o projeto de transformação cultural da Federação das Indústrias do Paraná, conduzindo a realização do Dynamic Systemic Map institucional. É membro da equipe de pesquisadores da Escuela Matríztica de Santiago, onde desenvolve diversos trabalhos no domínio da sustentabilidade ético-social das organizações. 

Serviço: Workshop Internacional "Transformação Cultural em Organizações Centradas em Pessoas" Data: 22/03, das 8h30 às 18h30, 23/03, das 09h30 às 19h00 Local: Caravanserai Eventos/Galeria Sergio Caribé, Rua João Lourenço, 79, Capital - SP (Estacionamento no nº 104) Inscrições e informações: http://www.workshoptransformacaocultural.tangu.com.br/

Reportagem retirado da revista: Filosofia: Ciência & Vida

REPORTAGEM SOBRE ELEIÇÃO


Veja a reportagem realizada pela InterTv dos Vales com os alunos do "João XXIII":

No quadro da sala de aula, a política sob o ponto de vista de um dos maiores nomes da filosofia: Aristóteles. Ano de eleições, a discussão ganha mais fôlego. A maioria da turma tem 16 ou 17 anos. Eles já podem votar, mas será que tiraram o título? As opiniões se dividem.

Alison Araújo Lima vai votar pela primeira vez. Aos 16 anos, ele vê no voto a chance de mudar um cenário político que não o agrada.

O que impulsiona Alison, desanima a Paula Carolina. Mesma idade, mesma turma na escola, mas uma visão bem diferente. Ela prefere esperar completar os 18 anos para votar.

Em Ipatinga, atualmente, há mais jovens pensando como Paula, do que existia há quatro anos. O número de adolescentes, com 16 e 17 anos, que têm o título de eleitor, caiu. Em 2008, ano das últimas eleições municipais, eles eram 4.555. Em maio deste ano, eram 3.475. Queda de quase 24%.

REPORTAGEM SOBRE EXPRESSO CIDADANIA

Lançado em Belo Horizonte, em novembro/2011, o Expresso Cidadania 2012 reuniu jovens de escolas de segundo grau de dez cidades mineiras. Durante dois dias em cada cidade, eles assistiram palestras e esquetes cênicos, participaram de oficinas e atividades de ação política, voltadas para o objetivo principal do projeto: incentivo à participação política e ao voto consciente dos jovens. 

Na cidade de Ipatinga, duas escolas foram escolhidas para participarem deste projeto: Canuta Rosa e João XXIII. Foram várias palestras e os jovens também tiveram a oportunidade de tirarem o título de eleitor.

REPORTAGEM SOBRE ENDURO ESCOLA

O Enduro Escola é um projeto de lazer esportivo, educação ambiental e turismo realizado pela Secretaria de Estado de Turismo em  parceria com Circuitos Turísticos, visando a sensibilização e mobilização de estudantes para a prática do esporte de aventura na natureza como o trekking (caminhada ecológica), além de incentivar o conhecimento dos atrativos naturais e culturais da região do Circuito Turístico Mata Atlântica de Minas. No ano de 2011 foi realizado o projeto também em Santana do Riacho, Brumadinho, Juiz de Fora e São João Del Rei.

Os alunos da escola foram divididos em equipes, que além da capacidade técnica de interpretar a planilha e preparo físico, terão perguntas relacionadas a várias matérias, principalmente sobre as questões ambientais, geográficas e históricas, durante o percurso.

Desta forma, a equipe vencedora do enduro terá como premiação um Tour pelos principais atrativos turísticos de Coronel Fabriciano e Santana do Paraíso no dia 29 de novembro. Tal projeto é muito importante na formação de cidadãos em relação a autoestima, valorização da cultura local e consciência ambiental para a prática de uma atividade turística sustentável.

A filosofia inicia o conflito entre razão e fé quando tenta deixar para trás a fé cega nos mitos, explicando racionalmente tais fenômenos.

Por João Francisco P. Cabral

 

Tradicionalmente, o capítulo da História da humanidade relativo ao tema “conflito entre razão e fé” é atribuído a um período medieval em que se travava um confronto entre os adeptos da boa nova, isto é, a religião cristã, e seus adversários moralistas gregos e romanos, na tentativa de imporem seus pontos de vistas. Para estes, o mundo natural ou cosmos era a fonte da lei, da ordem e da harmonia, entendendo com isso que o homem faz parte de uma organização determinada sem a qual ele não se reconhece e é através do lógos que se dá tal reconhecimento. Já para os cristãos, a verdade revelada é a fonte da compreensão do que é o homem, qual é sua origem e qual o seu destino, sendo ele semelhante a Deus-pai, devendo-lhe obediência enquanto sua liberdade consiste em seguir o testamento (aliança).

Desse debate, surgem as formas clássicas de combinação dos padres medievais: aqueles que separam os domínios da razão e da fé, mas acreditam numa conciliação entre elas; aqueles que pensam que a fé deveria submeter a razão à verdade revelada; e ainda aqueles que as veem como distintas e irreconciliáveis. Esse período é conhecido como Patrística (filosofia dos padres da Igreja).

No entanto, pode-se levantar a questão de que esse conflito entre fé e razão representa apenas um momento localizado na história. A filosofia, tendo como característica a radicalidade, a insubordinação, a luta para superar pré-conceitos e estabelecer conceitos cada vez mais racionais através da história, mostra que, desde seu início, esta relação tem seus momentos de estranhamento e reconciliação. Por exemplo, na Grécia antiga, o próprio surgimento da filosofia se deu como tentativa de superar obstáculos oriundos de uma fé cega nas narrativas dos poetas Homero e Hesíodo, os educadores da Hélade. A tentativa de explicar os fenômenos a partir de causas racionais já evidenciava o confronto com as formas de pensar e agir (fé) do povo grego que pautava sua conduta pelos mitos. O próprio Sócrates, patrono da filosofia, foi condenado por investigar a natureza e isso lhe rendeu a acusação de impiedade. Mais tarde, a filosofia cristã se degladiou para fundamentar seu domínio ideológico, debatendo sobre os temas supracitados. Na era moderna, com encrudescimento da inquisição, surge o renascimento que apela à razão humana contra a tirania da Igreja. Basta olhar os exemplos de Galileu, Bruno e Descartes, que reinventaram o pensamento contra a fé cega que mantinha os homens na ignorância das trevas e reclamava o direito à luz natural da razão. A expressão máxima desse movimento foi o Iluminismo que compreendia a superação total das crenças e superstições infundadas e prometia ao gênero humano dias melhores a partir da evolução e do progresso.

Hoje, essa promessa não se cumpre devidamente. O homem dominou a natureza, mas não consegue dominar as suas paixões e interesses particulares. Declarado como expropriado dos meios de produção e forçado a sobreviver, eis que o homem se aliena do processo produtivo e se mantém em um domínio cego, numa crença inconsciente de si e do outro (ideologia). O irracionalismo cresce à medida que se promete liberdade aos seres humanos a partir de outra fé: o trabalho. O homem explora e devasta o mundo em que vive e não tem consciência disso. E tudo isso para enriquecer uma classe dominante, constatando o interesse egoísta e classista.

Parece, pois, que a luta entre razão e fé não é apenas localizada, mas contínua, já que sempre há esclarecidos, esclarecimentos e resistência a esses esclarecimentos. A razão se rebela com o estabelecido e quando se impõe, torna-se um dogma incutido nos homens de cada tempo. Numa linguagem hegeliana, uma tese que se torna antítese e necessita já de uma síntese para que a razão desdobre a si mesma.

Sobre o autor: João Francisco P. Cabral

Colaborador Brasil Escola

Graduado em Filosofia pela Universidade Federal de Uberlândia - UFU

Mestrando em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas - UNICAMP

Fala-se em "realidade" como algo único e compartilhado por todos, mas uma das principais questões da Filosofia é se existe uma realidade objetiva ou se ela é modificada pelos sentidos. A visão de realidade universal pode levar a problemas éticos na relação com o outro
Por: Luís Mauro Martino

Outro dia, em uma padaria perto de casa, havia fila no balcão de frios. Pedi 300 gramas de alguma coisa. O balconista fatiou um pouco mais, 315 gramas. "Pode ser?", perguntou. Concordei e, enquanto ele fazia o embrulho, um senhor de raros cabelos brancos logo atrás na fila disse, em tom de segredo: "Ele sempre faz isso, coloca a mais". "Foram só 15 gramas", respondi. "É, mas 15 aqui, 15 ali, rouba de todo mundo. É o dono que manda, por isso está rico!". "Não deve ser de propósito". Ele respondeu, espantado: "Você não quer ver as coisas como elas são". E emendou: "Em que mundo você vive?".

Ele talvez não saiba, mas sua pergunta vai muito além das cogitações monetárias daquele momento. A pergunta "em que mundo você vive?" é feita quando alguém não tem a mínima noção de um assunto que todos conhecem. O tom geralmente é de reprimenda: não saber o que todo mundo sabe significa, na melhor das hipóteses, distração; na pior, desinteresse. Nos dois casos, o objetivo é fazer a pessoa ter consciência de certa realidade.

Estamos acostumados, no cotidiano, a falar da "realidade" como se estivéssemos de acordo a respeito do que é isso e como se ela fosse uma só. No entanto, há vários elementos que a formam, várias linhas compondo o tecido da realidade - e não deixa de ser uma coincidência produtiva que "tecido" tenha a mesma raiz de "texto". Cada indivíduo, nesse emaranhado, transita entre várias dessas linhas.

A noção é de que existe uma realidade comum a todas as pessoas. Essa realidade pode ser percebida igualmente por todos e independe de cada uma. Se alguém, por acaso, não sabe identificar essa realidade, se não sabe o que está acontecendo nela, é porque vive em outra dimensão, em outro mundo.

Isso leva a outro pressuposto, uma aparente contradição: é possível para alguém viver em seu próprio mundo, distante do que seria o mundo normal. A "realidade" para essa pessoa diverge, em graus variados, das outras - afinal, se é preciso chamar a atenção da pessoa para os fatos desta dimensão da realidade, é porque ela está em outra.

A ficção é pródiga em lidar com a noção de "realidades múltiplas", mas geralmente partindo do pressuposto de que existem várias ordens ou dimensões de uma realidade concreta. A noção, largamente explorada, de "universos paralelos" ou mesmo de viagens, trabalha com a possibilidade, vislumbrada em algumas hipóteses e especulações científicas, de que nosso universo não é o único e a "realidade" é fragmentada. Mas não é preciso esperar pela ficção para se pensar no assunto.

O filósofo norte-americano William James, em um texto chamado As múltiplas realidades, escrito no final do século XIX e publicado em Princípios de Psicologia, chamou a atenção para esses fenômenos: vivemos em múltiplas realidades, mas quase não nos damos conta disso e, na maior parte dos casos, essa pluralidade é comprimida como se fosse uma entidade singular: a realidade.

Com isso, James voltava a uma das principais questões da Filosofia: existe uma realidade objetiva, isto é, independente do sujeito que a observa, ou toda realidade está ligada à pessoa que a observa - no caso, eu? Existe realidade além da primeira pessoa? Posso ter acesso à realidade tal como ela é ou estou condenado a sempre ter a "verdadeira" realidade modificada pelos sentidos?

Existe uma realidade objetiva, isto é, independente do sujeito que a observa, ou toda realida de está ligada à pessoa que observa - no caso, eu?

O pior dos mundos possíveis A internet oferece excelentes exemplos da criação de realidades. Dentre os milhões de usuários do Twitter, um se destaca pelo mau humor. Trata-se do autointitulado @bomdiaporque. Twits de um intenso pessimismo, levado às raias do absurdo, se esforçam em desmontar o discurso do otimismo e de tudo o que seja positivo. Qualquer esperança é vista com reservas e descartada. O efeito desse exagero costuma ser cômico e é muito provável que a intenção do autor seja, de fato, humorística. Quem pautasse sua visão de mundo no @bomdiaporque veria um lugar frio e sombrio, onde tudo é destinado ao fracasso.

Ao se falar em "realidade", estamos falando de um mundo comum onde todos vivemos ou de meu mundo particular, percebido apenas por mim? É em relação a isso que se apoia uma das principais dicotomias da Filosofia, o objetivismo e o subjetivismo do conhecimento. Esse problema não escapou à maior parte dos filósofos, que ofereceram várias respostas para o problema.

Kant, na Crítica da Razão Pura, tenta resolver o problema abrindo uma perspectiva relacional para o problema: a experiência chega pelos sentidos, mas é elaborada como conhecimento pelas categorias a priori da razão. O elemento subjetivo, aqui, está presente como o organizador dos dados da realidade - se é possível correr o risco de uma imagem, mais ou menos como um copo que, de certo modo, dá a forma ao líquido que está dentro dele. O líquido veio de um ambiente externo ao copo, mas, ao ser colocado lá dentro, toma a forma cilíndrica do recipiente.

Com isso, Kant ofereceu uma solução a respeito da relação entre mente e sentidos na compreensão do mundo. A realidade existe como fato objetivo, mas só pode ser percebida de forma subjetiva pela razão - conhecemos os fenômenos, isto é, a manifestação das coisas; os noumenos, ou seja, as coisas em si, permanecem fechadas aos nossos sentidos.

Em primeira pessoa

Outra resposta veio no início do século XX. É uma das principais contribuições de Edmund Husserl à discussão sobre a realidade, o conceito de Lebenswelt, traduzido como "mundo vivido", embora também como "mundo da vida". Trata-se, em linhas bastante gerais, do mundo cotidiano, do que seria chamado de "vida real" em sua expressão mais simples, como a experiência prática que se tem do cotidiano, da vida com todos os outros. Essa investigação da experiência como ponto de partida seguiu, na trilha de Husserl, filósofos como Heidegger e Alfred Schutz.

Tudo o que não pode ser captado diretamente pelos sentidos deve chegar de outro lugar. São narrativas que, de alguma maneira, compõem boa parte do nosso conhecimento a respeito do mundo. Na vida cotidiana, boa parte dessas narrativas é simplesmente aceita sem muita preocupação. Afinal, sua relevância no cotidiano é pequena - ninguém precisa saber qual é a capital da Polônia durante uma ida à padaria. No entanto, para além de qualquer elemento anedótico, isso pode ser visto como um indício de que nossa concepção da realidade, em sua dimensão mais profunda, talvez seja precária: uma parte do que entendemos como "real" se liga a conhecimentos além de qualquer comprovação para nós.

Segundo Kant, os dados da realidade nos chegam pelos sentidos e são organizados pelas categorias a priori da razão. Seria como a água, que vem de um mundo externo, mas é moldada de acordo com o contorno do copo

Ninguém pode compartilhar a experiência do outro - posso contar com todos os detalhes como foi meu dia, mas a pessoa que me ouve no máximo poderá ter uma ideia aproximada de como tudo aconteceu. Isso, no entanto, não significa que ela ficará completamente ignorante de como foram minhas últimas 24 horas. Se, por um lado, ela nunca terá acesso à minha experiência, isso não significa dizer que ficará completamente alheia ao que eu vivi. Afinal, compartilhando a mesma realidade, é provável que ela já tenha tido experiências parecidas a partir das quais pode ter alguma noção, mais ou menos clara conforme o caso, da situação que vivi. De um lado, só posso ter acesso direto a uma pequena parte da realidade que chega até mim pelos meus sentidos. A princípio, esse mundo da experiência seria o nível mais próximo da realidade que posso conhecer diretamente - você está lendo este texto. Por outro lado, meu mundo não se encerra nessas experiências diretas dos sentidos: também é formado pela memória, registro ativo e dinâmico de experiências passadas, do que foi; pela imaginação, espaço do devaneio, do sonho, do que pode ser; e, finalmente, pelos relatos que nos chegam. Com os outros componentes, formam uma estrutura dinâmica e complexa à qual, por falta de nome melhor, chamamos de "realidade". Ou, em um plural mais acertado, "realidades".

Searle lembra que podemos ver a "realidade" como uma série de impulsos elétricos que caminha de nossos sentidos até o cérebro por uma complexa rede neuronal

O Real é relacional

A realidade, nessa perspectiva, é vista como o resultado de uma interação entre sujeitos e objetos, em um fluxo constante entre os dados imediatos da experiência e sua transformação em conhecimento. Como lembra o filósofo Ernildo Stein em sua Antropologia Filosófica, trata-se de um movimento na transformação do sensível no inteligível, daquilo que está nos sentidos, os dados imediatos que chegam a partir dos cinco sentidos, em algo em nossa mente. Essa relação leva a uma primeira pergunta: quais são, portanto, os dados que chegam a esses sentidos? A resposta a essa pergunta indica quais são os elementos que, de alguma maneira, terão alguma influência na formação da mente humana e, por consequência, àquilo que ela reconhece como realidade.

O mundo vivido, nessa perspectiva, está na minha consciência e é interpretado por ela, constituindo-se meu mundo. O objetivo e o subjetivo estão em relação, sem se reduzirem um ao outro. Minhas disposições subjetivas alteram a percepção da realidade, mas não a eliminam.

Os afetos, por exemplo, podem interferir no julgamento de um fato - basta pensar como tudo fica mais bonito depois de receber uma boa notícia ou quando se está vivendo um momento feliz na vida afetiva, e como mesmo um belo dia de verão pode parecer insuportavelmente opressor para quem acabou de terminar um namoro.

Essa posição presume uma consciência relacional: a consciência humana não está fechada em si mesma, agregando a ela os dados do exterior; da mesma maneira, os dados que chegam pelos sentidos não estão exclusivamente nas coisas, de modo independente do ser que conhece; o conhecimento acontece na relação entre a consciência e o mundo além dela, em um fluxo no qual não há um momento primeiro, mas uma interação.

Podemos contar ao outro o que se passou em certa situação, mas não temos como fazê-lo compartilhar daquela experiência. Só pequena parte da realidade nos chega por acesso direto

Apesar de termos a ideia de que a realidade é uma só e comum a todos, ela é como um tecido formado de muitos pedaços e cada pessoa percorre várias dessas partes para formar seu real

Cérebros em uma cuba 

Uma das mais perturbadoras hipóteses a respeito da realidade é apresentada pelo filósofo norte-americano John Searle em Mente, linguagem e sociedade, e guarda semelhanças com o filme Matrix. Em essência, o que chamamos de "realidade" é uma série de impulsos elétricos que caminha de nossos sentidos até o cérebro por uma complexa rede neuronal e forma o "real" - sensações, imagens, movimentos, sabores, o cheiro de uma planta, o toque de uma mão. Todas as experiências da vida, das mais sublimes às mais perversas, são pequenas descargas elétricas. Se o panorama é desolador, a proposta seguinte não melhora as coisas: se o mundo real é um conjunto de impulsos elétricos decodificados, quem garante que não somos cérebros flutuando em uma cuba de cerâmica, estimulados por eletrodos diretamente? As pessoas, as ruas, as sensações, tudo se formaria à minha passagem, conforme as percebo na forma de sons, imagens, cheiros e tudo o mais.

A realidade e eu passamos a ser uma coisa só e nada mais existe. Fim de jogo. A proposição parece contradizer o bom-senso mais elementar, mas traz em si o problema das relações entre percepção e realidade - próximas, até, da proposta de "realidade" do empirismo inglês do século XVIII.

O filósofo britânico George Berkley, no Tratado sobre a visão, substitui o cartesiano "penso, logo existo" por "ser é ser percebido". O que não pode ser sentido não tem existência para mim. Isso quer dizer que a realidade se dissolve quando viro de costas para ela? Para Berkley, aliás, bispo Berkley, a realidade, mesmo fora do meu campo de percepção, continua sendo percebida por Deus.

O passo decisivo é dado por David Hume, filósofo escocês, ao eliminar Deus da argumentação. Sem essa garantia, a certeza na existência do real é deixada de lado. As sensações, as noções de causa e efeito e os conhecimentos são reduzidos aos sentidos, sem nenhuma possibilidade de provar a existência objetiva do mundo. Realidade é só uma coisa que colocaram na sua cabeça.

Na minha realidade ou na sua? O pesquisador norte-americano Erwin Goffman propõe a ideia de "enquadramento" (framing) para explicar a existência de "diferentes realidades". Os "quadros" ou "molduras" (frames) são o aparato mental que cada indivíduo usa para dar significado ao mundo real. Iisso não leva ao isolamento de cada um em sua realidade porque os frames têm origem, entre outros fatores, na sociedade onde o indivíduo é formado, e por isso são parcialmente compartilhados com outras pessoas. Se, por exemplo, uso como frame a ideia de que todos estão contra mim, tendo a entender ações de outra pessoa como agressões, ainda que tenham sido inocentes. Uma boa dose dos mal-entendidos cotidianos deve-se ao uso de frames diferentes para interpretar uma mesma situação - interpretar, por exemplo, a simpatia de uma pessoa como interesse afetivo.

Mundos diferentes, éticas diferentes 

Há uma dimensão ética imediata que é problema da realidade. A pergunta "em que mundo você vive?" não está relacionada apenas ao conhecimento. A maneira como vemos o mundo está ligada diretamente ao modo como vamos agir nele e ao nosso comportamento em relação aos outros. A visão que tenho do mundo influencia a maneira como vou situar as outras pessoas nele, como vou interpretar suas ações em relação a mim e aos outros. A equivalência entre "realidade" e "visão da realidade" costuma ter consequências práticas, isto é, interfere diretamente na relação com o outro.

Deixando de lado a dimensão médica ou psicanalítica do problema, que implicaria o recurso a tratamentos, é possível verificar como isso acontece no cotidiano. Minha visão de mundo é uma espécie de linha invisível que, de certo modo, costura as experiências vividas em torno de alguns princípios, valores e ideias que tendo a considerar "corretos" - embora, na maior parte dos casos, as pessoas nem sequer se deem ao trabalho de questionar essa visão, exceto em situações de crise.

Em geral, pauta-se a Ética a partir de noções que se têm da realidade. Uma visão dessa realidade composta por conhecimentos e classificações de um determinado tipo pode levar a valores éticos igualmente específicos. As mudanças nesses valores, no sentido oposto, costumam estar ligadas a mudanças nessa visão de mundo. (Isso é o que torna a Filosofia uma prática: ela pode não mudar diretamente o mundo, mas muda a visão que temos dele e, por tabela, nossa maneira de agir).

Uma visão da realidade que encaixa um grupo como inferior abre brecha para que esse grupo seja maltratado - em último caso, eliminado. É possível delinear uma explicação para isso. As "visões de mundo" geralmente não são pensadas como tais, mas como a "realidade" em si. A essa primeira equivalência segue-se outra: equivaler "realidade" e "normalidade". Desse modo, naturalizam-se valores arbitrários que passam a ser considerados "normais" dentro de uma visão de mundo que não se reconhece como tal.

Uma das dificuldades em questionar o que é a rea- lidade está na aparente obviedade da resposta. Todo mundo sabe o que é o mundo real. Afinal, vive-se nele. Todo mundo pega ônibus, metrô, vai à padaria, ao supermercado, tem alegrias e problemas no trabalho, na família. A vida real se desenrola diante de cada um com tal normalidade que qualquer questionamento pode ser visto como inútil ou absurdo. À distância, é fácil explicar o que é a "realidade" e associá-la com o "normal". A realidade seria o mundo comum, normal, onde todos vivem. Ponto-final.

A percepção da realidade pode ser alterada, por exemplo, pelos afetos. Um mesmo fato pode ser recebido com alegria ou tristeza dependendo do estado de humor da pessoa no momento

A construção social do que mesmo? Na contramão das chamadas teorias "construcionistas" da realidade, para a qual o "real" é resultado da interação simbólica entre indivíduos, o professor canadense Iian Hhacking propõe uma visão mais complexa dos fenômenos humanos. Em The social construction of what?, publicado pela Uuniversidade de Hharvard em 1999 e ainda sem tradução no Bbrasil, ele critica o que considera um uso exagerado da ideia de "construção". Nna esteira da proposta fenomenológica de pensar o mundo real como um conjunto de relações, inúmeros trabalhos passaram a discutir a "construção social" de alguma coisa - Hhacking enumera 24, incluindo "perigo", "emoções" e até mesmo "quarks". Sse, por um lado, essa abordagem ajuda a perceber que a realidade humana não é fixa e inevitável, por outro, isso deixa de lado o componente "natural" de alguns fatos, ações e práticas humanas.

O problema é que, quando aproximamos a lente da existência individual, essas fronteiras tornam-se menos nítidas. O "todo mundo", fartamente utilizado no parágrafo anterior, dá lugar ao indivíduo e à complexidade das ações individuais. Se é possível jogar com as palavras, sabe-se perfeitamente o que é normal ou anormal até o problema ser pensado em termos particulares.

Por exemplo, é considerado normal que uma pessoa colecione miniaturas de carros esportivos. Mas seria normal, digamos, colecionar tomadas antigas ou caixas de chá? O número de colecionadores de chá é consideravelmente menor que o de miniaturas de carros, mas essa diferença quantitativa implica decidir, qualitativamente, que uma prática é normal e a outra não?

A maneira como alguém age no cotidiano está ligada à percepção da realidade que a pessoa tem. A partir do retrato que fazemos de uma determinada situação, definimos como agir, o que fazer, quais serão nossas ações. Existe uma relação aparentemente direta entre o conhecimento que temos da realidade e nossas ações dentro dessa realidade.

Quando se pensa em termos de interação, a pergunta não é se a realidade existe ou não, se vivemos em um mundo real ou em um reflexo do mundo das ideias, se há um mundo objetivo ou não. A questão, nesse caso, não é "o que é o mundo real?", mas, partindo do princípio de que esse mundo existe nas relações de intersubjetividade, seria o caso de fazer uma modificação para se perguntar "qual é o mundo real que eu conheço?". Esse tipo de questionamento aproxima-se mais da perspectiva deste texto, partindo do pressuposto de que essa realidade, construída nas representações a partir da interação entre os seres humanos, pode também ser alterada, modificada e reconstruída na medida em que essas representações também podem ser modificadas - se é humano, é histórico; se tem uma história, significa que foi feito e, portanto, pode ser desfeito, alterado, transformado.

Segundo Searle provoca a pensar que, se as experiências são impulsos elétricos que vão dos sentidos ao cérebro, poderíamos ser cérebros flutuando em uma cuba estimulados por eletrodos

Se acredito que uma determinada situação é perigosa, por exemplo, há uma tendência a que se tome mais cuidado. Não há, aqui, nenhum determinismo: nada impede que uma pessoa faça exatamente o contrário. É preciso, desde o início, deixar clara uma diferença da qual nos lembra Pierre Bourdieu entre regra e regularidade: se, por um lado, é muito difícil falarmos em "regras" dentro de uma sociedade, mais ainda em "leis" do comportamento humano, por outro lado é possível identificar algumas regularidades e tendências na ação das pessoas, sem que isso, em absoluto, signifique a obediência a leis ou regras.

A História e a Literatura estão forradas de exemplos dessa relação entre conhecimento e Ética, momentos nos quais uma determinada visão de mundo desencadeou uma série de ações contra determinados grupos. Para citar apenas um, em O rabi de Bacherach, por exemplo, o escritor alemão Heirich Heine conta de que maneira uma arraigada visão antissemita do início da Modernidade dá origem a uma série de padecimentos de uma pequena comunidade judaica no interior da Alemanha. O problema cognitivo da explicação da realidade toma a forma de um problema ético na conduta para com o outro. Algo que diz respeito a uma variada gama de relações humanas - do confronto entre povos e nações até uma visita à padaria.

Sobre o autor: Luís Mauro Martino é doutor em Ciências Sociais pela PUC/SP. Pesquisador bolsista na Universidade de East Anglia (2008) e autor de Teoria da Comunicação (editora Vozes) e Comunicação & Identidade (editora Paulus) , entre outros

Como a filosofia explica essa questão, cujo ponto de partida requer um entendimento do que o ser humano é capaz.

Por Ricardo Rosseti

Em tempos de reflexão, diante de uma crise da pós-modernidade, o homem contemporâneo é levado a repensar em si mesmo em face de seu passado, a repensar-se como causa e finalidade de suas ações, de seu pensamento, de seu discurso. Essa re exão consiste certamente em uma busca pela redescoberta do ser humano como alguém capaz, que deve se responsabilizar por suas próprias ações: responsável por aquilo que faz, pensa e acerca do qual fala. Trata-se de um homem de guerras, de assassinatos e até de genocídios. Também um homem de preconceitos, discriminações e injúrias. E em cada uma dessas faces do homem, nítidos testemunhos da violência cruel produzida pelo exercício de sua força física e de um sadismo sem limites, a respeito do que os indivíduos praticam contra si mesmos e que, historicamente, podem retratar a capacidade e a falibilidade do Ser humano no caminho de sua realização no mundo.

Ser humano Trata-se de um conceito complexo que, sob a óptica da Antropologia Filosófi ca, revela diversas possibilidades de signifi cação, de acordo com tradições fi losófi cas construídas na história do pensamento. Para Paul Ricoeur é o indivíduo capaz de praticar ações e por elas se responsabilizar, embora possa falhar na realização desse intento.

Se, por outro lado, esse mesmo homem é um ser de cuidado, de excelências e de amor, atitudes que pratica cotidianamente, esmeradas em sua capacidade de deliberação e escolha – portanto, atitudes racionais –, a manifestação de sua capacidade para o mal não requer, por várias vezes, muito esforço racional para sua expressão. Afinal, é com a violência que o ser humano responde quando constrangido em suas capacidades e liberdades naturais. Eis um dos pontos de partida para se pensar a questão dos direitos humanos, hoje, como um problema de linguagem, o que irá requerer uma compreensão acerca de quem é o ser humano e do que ele é capaz. Por essa razão, o outro ponto de partida se encontraria no interior de uma antropologia filosófica na qual a configuração do homem capaz dependerá de uma hermenêutica do sujeito do discurso dos direitos humanos.

A história da humanidade é profundamente marcada por acontecimentos que atestam a genialidade do ser humano. Desde quando ele passou a interagir e a dominar o entorno, submetendo- o à sua manipulação e à sua transformação, a ação do homem revelou aquilo que lhe é mais propriamente característico: sua racionalidade. Para os gregos da Antiguidade, a razão antecedia a práxis mesmas e, como tal, identificava o homem como um ser tal que a nenhum outro no mundo se equiparava: um ser da fala, do pensamento, do discurso. Com o termo lógos os gregos definiam a ideia de discurso-pensamento, a partir da qual o ser humano se caracterizaria como anthropos logein, isto é, um homem do discurso, um animal que pensa e fala o que pensa. O entendimento desse discurso-pensamento como característica fundamental do ser humano também revelava uma qualidade que, além de única, era também natural.

Violência Componente da natureza humana, revela uma das características fundamentais do ser humano. Pode ser compreendida com uma das formas de expressão dos instintos e dos sentimentos do homem: corresponderia ao exato oposto da linguagem, aqui considerada como expressão da racionalidade. Ela pode ser expressa com a força física ou mesmo no discurso.

Linguagem Os gregos equiparavam a linguagem à razão, chegando a considerá-la como uma “realidade falante”. É possível dizer que se trata de uma forma de expressão do pensamento e do espírito, capaz de fazer comunicar os pensamentos entre os seres racionais. Paul Ricoeur a considera como evidência da racionalidade e o exato oposto à violência que o homem pode praticar.

FORMA DE EXPRESSÃO 

Entendiam os gregos que raciocinar e falar identificava no humano a linguagem como uma das mais prementes formas de expressão. Com ela, o indivíduo seria capaz de revelar suas vontades e de comunicar os sentidos de sua compreensão do mundo. Linguagem, forma de expressão do discurso-pensamento, era também uma habilidade que ao homem era natural e fundamental. Ela definiria o homem como um ser capaz de se comunicar, de expressar a si mesmo e de interagir com os outros homens, num processo natural de integração com o outro homem.

Para o filósofo francês Paul Ricoeur (1913- 2005), “violência e linguagem ocupam, cada uma, a totalidade do campo humano” (Leituras 1: em torno ao político. 1995. p. 59), de modo que é possível encontrar nelas as características fundamentais que definem o ser humano.

É por meio da linguagem que os homens expressam seus pensamentos e seus sentimentos, que eles buscam atrair ou repelir o outro, que eles convencem ou promovem a comoção. Segundo o autor, uma palavra bem pronunciada, de maneira adequada e no momento oportuno, pode render alianças de colaboração na busca da realização de certos ideais. E foi nesse sentido que a razão aparece na Ilustração, como um instrumento a serviço do bem, da ordem e do progresso. Doutro modo, a razão também pode provocar desentendimentos intensos, distâncias sem fim, inimizades e con- itos intermináveis. Principalmente quando usada com violência, afinal, não somente de força física que ela se caracteriza. Isso porque, tão logo o homem se percebeu como uma criatura de discursos, cujas transformações e alcances podem ser profundamente arraigados em suas ações, também tratou de usar essa habilidade para dominar: por meio do discurso, o homem ensejou dominar o mundo e o outro homem, sob a alegação do ‘mais racional’ ou do ‘mais sensato’. Nesse sentido, a linguagem tomou forma e com ela o próprio mundo se curvou para, sob sua total submissão, depender dela para existir. Tudo que há no mundo, tudo que no mundo pode ser percebido ou pensado, é imediatamente submetido às regras e atividades da linguagem como sua maneira possível de subsistir. E então, o mundo verdadeiro tornou-se o pensado, o narrado, aquele que se expressa no discurso bem articulado e voltado à persuasão.

Direito Derivado do latim – de rectum – pode siginfi car “o dirigido” ou “o ordenado’” Etimologicamente, quer dizer o que é reto, o que não sofre desvio quando segue uma direção. Especifi camente, ele pode ser entendido como aquilo que está em conformidade com uma dada razão ou de acordo com sentidos razoáveis do que seja “o justo” ou “o equânime”.

A linguagem, enquanto discurso-pensamento e a par da violência, definiu o homem, buscou definir o seu território e a si própria, sem para tanto ignorar que somente seria possível se fosse suficientemente livre para se expressar. A liberdade como condição do discurso manifesto pela linguagem, então, aparece como outro elemento fundamentador do ser humano da razão. Permitiu a fala e a expressão do pensamento como algo natural, algo da natureza humana, algo certamente racional. E, nesse sentido, permitiu ao ser humano falar do Direito como uma construção racional de significados para as coisas que ele pleitearia como necessárias para uma vida digna plenamente assegurada por certas liberdades.

Isso quer dizer que os direitos humanos, reconhecidos como condições fundamentais da vida humana em sociedade e racionalmente impostos à coletividade como princípios garantidores do bem da vida e de suas livres formas de manifestação, devem ser compreendidos como um conjunto particular de razões pelas quais o respeito e a responsabilidade devem se impor aos membros de uma sociedade. Então, a liberdade do discurso aparece como um bem natural do homem e como condição de possibilidade para se poder conceber a linguagem como o limite da violência. Essa dupla condição da liberdade do discurso deve ser o garante lógico de toda e qualquer fala em defesa dos direitos do homem e da humanidade, uma vez que não somente legitima o discurso, mas também assegura o espaço suficiente para que os diálogos entre diferentes interesses particulares propiciem condições para, ao menos, tentar universalizar tais direitos.

FRUTO DA SOCIEDADE?

Pensadores como Hobbes, Locke, Montesquieu e Rousseau anteviram a condição possível do homem do mundo como a decorrência do livre exercício racional da escolha e do discurso, o que possibilitou afirmar a existência de direitos naturais de liberdade, sem os quais não restaria a mínima garantia de paz, de ordem ou de bem-estar na vida em sociedade. No entanto, se os ideais daqueles filósofos foram frustrados pela sorte da guerra, da intolerância ou de desejos imperialistas, é porque não houve ao seu tempo a compreensão da impossibilidade de universalização não violenta da razão, nem de que a linguagem somente estabelece limites à violência quando ela mesma tem como pressuposto a intenção de expressão um sentido possível, e apenas uma possibilidade de sentido ou significação, acerca da realidade, isso sem qualquer pretensão de discurso (absolutamente) coerente.

Nesse sentido, os chamados Direitos Humanos são, primeiramente, um produto histórico-social e jurídico de tempos de crise: crise da razão, do esclarecimento e da linguagem. Eles vêm para corrigir um mal entendido peculiar de nosso tempo, tanto no âmbito do direito, como no da filosofia. Trata-se dessa falta de compreensão de que, tanto o direito como a filosofia, enquanto obras do espírito, destinam-se a dizer – e, portanto, a esclarecer melhor – quem é o ser humano, hoje, e qual o seu lugar no mundo. No entanto, não se pode deixar escapar o fato de que a realidade histórica e social a partir da qual surgem esses direitos é muito diferente daquela da Primeira e da Segunda Guerra; assim como estas diferem da realidade atual. Então, seria possível falar sempre nos mesmos direitos humanos? Ou tratar-se-ia de saber qual a linguagem atual para falar em direitos humanos, hoje? Ou seria questão de, segundo inspiração que se encontra na filosofia dos “jogos de linguagem” de Wittgenstein (Investigações filosóficas, 1953), de questionar a possibilidade de relativização dos discursos que tratam dos direitos humanos de uma determinada comunidade de comunicação?

Não há de se falar em direitos humanos, hoje, sem levar em consideração um dos pressupostos epistemológicos de sua concepção, segundo o qual – enquanto ferramenta para a garantia das liberdades fundamentais dos indivíduos e das coletividades, assim considerada como um bem e como um direito natural do ser humano – os direitos humanos devem ser libertários e fundados numa liberdade natural, algo como um fundamento metafísico da capacidade de expressão racional do homem: a linguagem segundo a perspectiva de um sujeito. Falar em direitos humanos hoje exige a constituição de uma linguagem própria, que não vai se caracterizar necessariamente por uma forma pré-determinada, arbitrária e imposta, nem por um conteúdo vocabular especializado e ideado, mas por aquele fundamento metafísico da condição humana do homem enquanto anthropos logein: a livre expressão do pensamento como linguagem. Já ensinava Wittgenstein que se a linguagem é constituída de “jogos de linguagem” e estes, por sua vez, são definidos pelos usos e práticas da própria linguagem, então, não há de se falar numa “linguagem por decreto”, quer dizer, em uma linguagem e em um discurso arbitrariamente impostos. Nesse sentido, tomemos como exemplo as chamadas “cartilhas do politicamente correto”.

VOCABULÁRIO

Por decreto administrativo e moral o governo impõe um conjunto de materiais de “orientação pública” que se predispõe a determinar os vocabulários a serem utilizados na sociedade para se evitar a identificação de certos discursos como mensagens discriminatórias e preconceituosas. Arbitrariamente, certas expressões deveriam obrigatoriamente ser substituídas, mesmo que isso contrariasse a lógica dos usos práticos próprios de certos “jogos de linguagem”. Então, a palavra “favela” deveria desaparecer e dar passagem para a palavra “comunidade”. Assim como o “negro” – que a rigor define etnia e não cor de pele – seria, mais uma vez, ignorado – e assim, desrespeitado – para tornar-se um “afrodescentente”. E recentemente o “gay” se transformaria em “homo-afetivo”. Todas, formas de mascarar ou maquiar uma situação que, em sede de direitos humanos, devem constituir um nítido e autêntico objeto de preocupação e de re exão, em razão do preconceito e das formas discriminatórias ainda persistentes na sociedade civil. Pode-se falar que são medidas superficiais que em nada inibem – e podem até reforçar – os tratamentos desrespeitosos e irresponsáveis praticados na convivência cotidiana, uma vez que em nada retem um espírito esclarecido e consciente capaz de se perpetuar como linguagem libertária limitadora da violência.

Quando se tenta impor um rito vocabular como os exemplificados, ocorre a clara tentativa de impor à força, e com relativa violência, a ideia de um “discurso coerente”, o que constitui o aspecto da violência do discurso.

Necessariamente, não condiz com a maneira como uma linguagem se perfaz na prática e de acordo com um dado “jogo de linguagem”, uma vez que as regras do jogo somente passam por alteração de acordo com a mudança proveniente dos usos. E isso somente ocorre na prática hodierna e não por imposição de um interesse particular. A linguagem requer um modo próprio, o que se constitui com um mínimo de liberdades. E, de fato, não é com a imposição de uma nova “máscara verbal” que a discriminação e o preconceito venham a desaparecer. Até mesmo porque, em muitas ocasiões, as novas máscaras criadas podem carecer de precisão e de correção, e isso de acordo com as regras de sua constituição. É o caso do neologismo “homofobia”, ao qual vem se atribuindo o sentido de “repúdio ao homossexual”. Trata-se de uma palavra formada de dois termos de origem grega e que, a rigor, não comporta a significação que se pretende com ela. O termo “homo” (que vem do grego homos) significa igual; enquanto que o termo “fobia”(que vem do grego fobos) pode significar pavor, medo ou repulsa. Nesse sentido, o tal neologismo somente pode signi- ficar “repulsa pelo igual”, o que contradiz o signi ficado que tentam atrelar à nova expressão, o de “repulsa pelo homossexual”. Falta ao neologismo algum elemento designador que faça referência à direção sexual e, ainda, como motivo de repulsa ou de preconceito.

Enfim, uma concepção de linguagem para os direitos humanos hoje deve coadunar-se com a ideia de liberdade e com a de tradição de um determinado “jogo de linguagem”. Ela deve ser capaz de propiciar algum entendimento acerca do que sejam os direitos humanos de uma comunidade; um razoável esclarecimento acerca dos seus sentidos possíveis e a oportuna compreensão do significado que ela comporta em seus usos. A linguagem dos direitos humanos deve se inscrever na atualidade como uma busca pela erradicação do mal nas relações sociais e não como uma máscara que, quando muito, tenta falsear os problemas reais das relações humanas.

Texto retirado da Revista: Filosofia: Ciência & Vida.