Segundo Bauman, nossa sociedade vive o fenômeno da "multidão solitária" em que as pessoas convivem lado a lado, mas dificilmente aprofundam contatos, o que torna cada vez mais raro o relacionamento genuíno entre dois indivíduos.
Renato Nunes Bittencourt | IMAGENS: WIKIMEDIA/SHUTTERSTOCK
 |
Desde as suas origens gregas, a tradição filosófica jamais deixou de problematizar a questão do amor; tema de suma importância em nossa história intelectual. No Banquete de Platão, a experiência do amor se constitui como um processo de elevação do particular ao universal; do apego ao sensível ao processo de emancipação rumo ao plano abstrato-inteligível, em uma lenta gradação mediada pela contemplação do Belo. Inicialmente o amante é atraído pela beleza física do ser amado. No segundo passo, a consciência do amante se amplia e este passa a buscar o mesmo princípio de beleza em todos os seres humanos, buscando assim todas as formas belas: “Eros impele o desejo de um belo corpo a outro e, finalmente, para todos os belos corpos. Pois a beleza existente num determinado corpo é irmã da beleza que existe em outros. Seria grande demonstração de insensatez não considerar como uma única e mesma coisa a beleza que se encontra em todos os corpos”1.
O terceiro passo consiste no amor pela beleza da alma, independente da forma física à qual ela está associada. O quarto passo consiste no amor pelas práticas belas, de modo que a alma ama os ofícios e as leis, essencialmente belos. Tal nível de amor conduz ao degrau número cinco, referente ao amor pelas instituições belas, regidas pela justiça. Trata-se do amor pelo governo, pela cultura e por todas as instituições promotoras da harmonia. Nesse quesito, o bem comum é o interesse primordial. Desse ponto, a alma ascende para o sexto degrau da escada do amor, em direção ao universal e ao abstrato do plano da episteme, ou seja: conhecimento puro e compreensão das essências; nessa etapa a alma é associada ao amor por meio do saber, caracterizando assim a própria atividade losó ca. No sétimo degrau encontramos a própria Ideia de Amor, pois a alma ama o Belo em si mesmo. Nessa categoria podemos estabelecer uma interpretação de cunho religioso, defendendo a hipótese de que se trata do amor ao Divino, caracterizando-se como uma vivência extática 2.
 |
| Quando atingidas pelas flechas atiradas por Eros, o deus do amor, as pessoas se apaixonam perdidamente. A obra Jovem defendendo-se de Eros de Bouguereau (1825-1905) retrata uma jovem tentando se defender do amor, comportamento bastante comum em nossa sociedade |
A vivência do amor genuíno se enraíza através da a rmação da alteridade, capacidade de se compreender a interioridade do outro; o amor é, assim, uma experiência que preconiza a intersubjetividade, comunicando-se então os afetos de pessoa para pessoa. Para Erich Fromm (1900- 1980), “se eu amo o outro, sinto-me um só com ele, mas com ele como ele é, e não na medida em que preciso dele como objeto para meu uso”3. Contudo, no avanço da era moderna ocorre a fragmentação da experiência afetiva, mediada pelos signos do capital. Karl Marx (1818-1883) já enunciara as bases alienantes desse processo pelo conceito de “fetichismo da mercadoria”4. Projetamos nos objetos qualidades fantasmagóricas e estas interferem imediatamente nas relações sociais, interpondo-se entre os indivíduos. Os objetos adquirem como que vida própria e se tornam mais importantes do que a singularidade humana, plenamente subjugada pelo mecanismo social do dinheiro. As relações humanas, intermediadas por mercadorias, perdem sua substancialidade e se igualam ao nível das coisas. Conforme argumenta a socióloga Eva Illouz (1961), “na cultura do capitalismo afetivo, os afetos se tornaram entidades a ser analisadas, inspecionadas, discutidas, negociadas, quanti cadas e mercantilizadas”5.
As pessoas se tornam coisas que podem ser adquiridas, consumidas e descartadas ao gosto do usuário, trocando-o por outro que aparentemente se demonstre como mais “interessante” no momento. Nessa dinâmica existencial, ninguém é considerado insubstituível e toda ideia de singularidade se torna um argumento vazio. Nesse processo de dissolução da dignidade humana, “a pessoa não se preocupa com sua vida e felicidade, mas em tornar-se vendável”6. As relações amorosas se tornam apenas um meio de obtenção imediata de prazer sexual, e de modo algum uma genuína interação interpessoal, pautada pelo respeito e pela a rmação do valor humano do outro. Esse processo de despersonalização do indivíduo, imerso no oceano da indiferença existencial, é a característica por excelência da ideia de “vida líquida” problematizada por Bauman; uma vida precária, em condições de incerteza constante: “A vida na sociedade líquido-moderna é uma versão perniciosa da dança das cadeiras, jogada para valer. O verdadeiro prêmio nessa competição é a garantia (temporária) de ser excluído das leiras dos destruídos e evitar ser jogado no lixo”7.
O “AMOR platônico” é associado pelo senso comum a uma experiência que não se concretiza; nada mais equivocado, pois a processão da alma rumo ao Belo é uma trajetória que se realiza a rigor, permitindo ao “amante” atingir a plenitude do Ser
Em tempos de capitalismo flexível, é inviável a manutenção na crença em relações afetivas duradouras. Em uma perspectiva ética orientada pelos princípios da alteridade, não se pressupõe que todas as relações interpessoais sejam duradouras do ponto de vista extensivo, mas sim que sejam intensas e a rmadoras das qualidades de ambas as pessoas envolvidas nesse processo. É inconveniente aos preceitos mercantis e seus inerentes mandamentos produtivistas que o indivíduo sofra continuamente pelas dores de amor, pois isso gera riscos de diminuição da capacidade de dedicação humana ao labor cotidiano. Todavia, ao menos nesse ponto, o comercialismo capitalista conseguiu burlar esse transtorno ao criar uma miríade de medicamentos que atenuam o mal-estar existencial decorrente da ausência do ser amado ao nosso lado.
 O consumo está tão enraizado em nossa sociedade que as pessoas estão se consumindo como se fossem mercadorias. A “coisificação” do ser humano e o anseio pela novidade é o motor propulsor da sociedade de consumo e das relações interpessoais
As histórias clássicas de amor demonstram sua super cialidade ao transmitir a ideia do “viveram felizes para sempre”, como se a efetivação matrimonial da relação amorosa culminasse na supressão de todas as adversidades existenciais; talvez seja justamente a partir desse momento que todos os percalços surjam, pois a convivência cotidiana com o outro é a prova maior de sua suportabilidade e condição indispensável para que possamos desenvolver uma genuína experiência ética. Ao abordar essa questão, o psiquiatra espanhol Enrique Rojas (1949) a rma que: “O amor humano é um sentimento de aprovação e a rmação do outro, e por isso nossa vida tem um novo sentido de busca e desejo de estar ao lado da outra pessoa”8.
O AMOR AUTÊNTICO NÃO PODE SE FUNDAMENTAR APENAS EM UM CONTRATO, MAS SIM EM UMA PODEROSA CELEBRAÇÃO REGIDA PELA ESPONTANEIDADE E PELA ALEGRIA
O amor autêntico por uma pessoa não pode se fundamentar apenas em um contrato moral-jurídico-religioso, mas sim em uma poderosa celebração regida pela espontaneidade e pela alegria. O respeito verdadeiro pelo ser amado não brota pelo cumprimento de um formalismo contratual, mas sim pelo cuidado para com ele, nascido do sentimento de alteridade; tal como pertinentemente abordado por Edgar Morin (1921): “A autenticidade do amor não consiste em projetar nossa verdade sobre o outro e, nalmente, ver o outro exclusivamente segundo nossos olhos, mas sim de nos deixar contaminar pela verdade do outro”9. Porém, essa experiência é incompatível com o regime de descartabilidade capitalista, no qual todas as coisas devem ser de pouca durabilidade, de modo que a roda do consumo jamais se paralise.
O processo de despersonalização do indivíduo, imerso no oceano da indiferença existencial, é a característica por excelência da ideia de “vida líquida” problematizada por Bauman
Obviamente que todo ser humano possui pleno direito de experimentar exaustivamente relações afetivas em busca da autorrealização amorosa, mas o elemento criticável na conjuntura capitalista inserida na sociabilidade decorre da irresponsabilidade ética para com a gura do outro, imputada como desprovida de interioridade, sentimentos e valores. Queremos gozar a vida plenamente mesmo que através da degradação do outro e sem que corramos os riscos provenientes das incertezas decorrentes de toda relação interpessoal. Slavoj Zizek (1949) argumenta criticamente que “hoje tudo é permitido ao ‘último homem’ hedonista: tirar proveito de todos os prazeres, mas na condição de eles estarem privados da sua substância, que os torna perigosos”10.
Imerso nesse processo rotativo de inclusão e exclusão instantâneas nas suas relações afetivas, o indivíduo teme a rmar a potência uni cadora do amor que, em sua própria vivência, é inefável. Quando amamos, amamos a pessoa pelo que ela é ou pelo que ela representa socialmente e materialmente para nós? Podemos a rmar que a “moralidade líquida” optou pela segunda possibilidade, fazendo sempre da - gura do outro um estranho que só adquire importância quando se presta a satisfazer os nossos objetivos egoístas. Conforme argumenta o ensaísta mexicano Octavio Paz (1914-1998): “O amor é uma tentativa de penetrar em outro ser, mas só pode ser realizado sob a condição de que a entrega seja mútua. Em todos os lugares é difícil esse abandono de si mesmo; poucos coincidem na entrega e menos ainda conseguem transcender essa etapa possessiva e gozar o amor como o que realmente é: um descobrimento perpétuo, uma imersão nas águas da realidade e uma recriação constante”11.
No contexto da vivência líquida, amar se caracteriza sempre como um ato arriscado, perigoso, pois não conhecemos de antemão o resultado nal das nossas experiências afetivas: só é possível nos preocuparmos com as consequências que podemos prever, e somente delas podemos lutar para escapar. O “outro” é considerado apenas uma peça, que rapidamente entra em processo de obsolescência em nossa frívola experiência afetiva, para que logo após se possa descartá-lo tal como o bagaço da laranja atirado ao lixo; sem que haja qualquer crise de consciência da parte do indivíduo consumista de afetos e experiências em cometer tal ato para com o parceiro amoroso. Tal como destaca Pierre Lévy (1956) em sua valiosíssima incursão na Ética do amor: “Quem não se ama usa os outros para preencher as próprias de ciências. Busca um ego complementar ao seu”12.
Ser livre pressupõe uma responsabilidade difícil de suportar perante a opressão de nossa líquida vida social, cada vez mais diluída na ausência de uma autêntica compreensão e valorização da gura do “outro”, que é sempre imputado como o estranho, jamais um potencial indivíduo capaz de interação. As parcerias não se fortalecem e os medos não se dissipam. A grande ameaça, no contexto amoroso, decorre da incapacidade de compreendermos o valor afetivo de nossos interlocutores. Conforme diz Zygmunt Bauman (1925) acerca dessa dinâmica afetiva, “é preciso diluir as relações para que possamos consumi-las”13.
Não nos permitimos vivenciar o amor pleno, por medo de sermos usados no máximo das nossas capacidades e posteriormente descartados. A nal, não queremos ser violentados afetivamente pelo desgo sto da desilusão sentimental. Segundo Anthony Giddens (1938), “para que um relacionamento tenha a probabilidade de durar, é necessário o compromisso; mas qualquer um que se comprometa sem reservas arrisca-se a sofrer muito no futuro, no caso de o relacionamento vir a se dissolver”14.
Preferimos então abrir mão das relações amorosas concretas para adentrarmos na dimensão das relações virtuais que, em si, são reais, mas desprovidas do “olho no olho” que caracteriza as experiências éticas mais profundas, regidas pela capacidade de se lidar adequadamente com a presença do outro diante de nós. Evitamos assim a intimidade indesejável da presença do parceiro quando este se torna enfadonho ao nosso gosto. O desgaste decorrente da relação interpessoal é suprimido com um clique no botão do computador.
O FILME Brilho Eterno de uma Mente sem Lembranças, dirigido por Michel Gondry, retrata a fragilidade dos relacionamentos. Com o gradativo aumento da intimidade, um deseja se livrar do outro, no eterno imbróglio de se dar
bem, até perceberem que o par possível só pode ser o ser humano em sua oscilante acepção
O interlocutor se torna uma mera imagem sensual a ser consumida e ejetada sem maiores delongas do círculo de contatos e do próprio âmbito da percepção pes soal. Pessoas retraídas se tornam poderosamente sedutoras através da mediação eletrônica, conseguindo extravasar as disposições sensuais que permaneceriam recalcadas em circunstâncias concretas. A assepsia das relações virtuais e a descartabilidade do que Bauman denomina como “relacionamentos de bolso” são a tônica do “amor líquido”, pois podemos dispor deles quando necessário e depois tornar a guardá-los15. Os ditos “relacionamentos virtuais” são assépticos e descartáveis, e não exigem o compromisso efetivo de nenhuma das partes pretensamente envolvidas nessa interação eletrônica. Tal como apontado por Eva Illouz (1961), “a internet di culta muito mais um dos componentes centrais da sociabilidade, qual seja, a nossa capacidade de negociar com nós mesmos, continua mente, os termos em que nos dispomos a estabelecer relações com os outros [...] A internet proporciona um tipo de conhecimento que, por estar desinserido e desvinculado de um conhecimento contextual e prático da outra pessoa, não pode ser usado para compreendê-la como um todo”16.
Ao adentrar o universo das relações virtuais, buscamos evitar a intimidade indesejável da presença do parceiro quando este se torna enfadonho ao nosso gosto
As facilidades comunicacionais das nossas convergências midiáticas, em vez de favorecem o aumento de participação na esfera pública, geram um curioso efeito reverso de acomodamento social dos indivíduos, cada vez mais embotados pelo amálgama de informações que são reproduzidas diariamente pela estrutura midiática. As redes sociais, que, utilizadas de maneira crítica e consciente, promovem mecanismos de politização e interatividade interpessoal, na dinâmica do “amor líquido” se tornam apenas utensílios quantitativos para a ampliação do número de amigos. Temos milhares de amigos nas redes sociais, mas nem sequer cumprimentamos muitos deles ao defrontá-los no cotidiano; temos amigos em diversas partes do planeta, mas somos incapazes de olhar de maneira humana para o nosso vizinho, muito menos para o homem da rua que perpetua cotidianamente sua penúria.
O medo do vazio da vida e a incapacidade do homem em lidar com o sentimento de perda e de desapego são algumas das motivações existenciais para a con guração do “amor líquido”, atrelado ao dispositivo que impõe a cada pessoa, submetida ao padrão totalitário de consumo, a necessidade de gozar a todo custo, ainda que em detrimento da humanidade do outro. Para Enrique Rojas (1949), “é preciso construir uma nova pedagogia do amor, partindo de nós próprios e não do prazer sexual colocado à frente do amor. É justamente essa tergiversação de palavras que nos levou a um consumo de sexo que se afasta do sentido profundo do encontro amoroso. O parceiro nas relações se xuais não tem importância como pessoa, só existe como corpo”17.
A degradação da condição humana na experiência amorosa da sociedade tecnocrática provém da manifestação do medo social diante da incerteza em relação ao futuro cada vez mais problemático, assim como expressão da incapacidade humana de aceitar desa os, arriscar o desconhecido, vivenciar a intensidade do amor; o amor somente se realiza satisfatoriamente quando as partes envolvidas na relação visam no ser do parceiro um salutar complemento existencial, e não um suporte para o preenchimento do vazio interior produzido pela participação em uma realidade degradante. Para Bauman, “a incerteza é o habitat natural da vida humana – ainda que a esperança de escapar da incerteza seja o motor das atividades humanas. Escapar da incerteza é um ingrediente fundamental, mesmo que apenas tacitamente presumido, de todas e quaisquer imagens compósitas da felicidade. É por isso que a felicidade “genuína” adequada e total sempre parece residir em algum lugar à frente: tal como o horizonte, que recua quando se tenta chegar mais perto dele”18.
O AMOR SE REALIZA QUANDO OS ENVOLVIDOS NA RELAÇÃO VISAM NO PARCEIRO UM COMPLEMENTO EXISTENCIAL, E NÃO UM SUPORTE PARA O PREENCHIMENTO DO VAZIO INTERIOR
O medo difuso na experiência cotidiana in ltrou-se na esfera da sociabilidade e, por conseguinte, nas relações afetivas, tornando a vivência plena do amor um evento indesejável, enfadonho, arriscado, mesmo perigoso para quem se propõe a amar alguém, pois requer investimento de tempo, algo raro em uma era regida pela vertiginosa pressa em todos os estamentos da vida humana. Bauman argumenta que: “Os medos nos estimulam a assumir uma ação defensiva. Quando isso ocorre, a ação defensiva confere proximidade e tangibilidade ao medo. São nossas respostas que reclassi cam as premonições sombrias como realidade diária, dando corpo à palavra. O medo agora se estabeleceu, saturando nossas rotinas cotidianas; praticamente não precisa de outros estímulos exteriores, já que as ações que estimula, dia após dia, fornecem toda a motivação e toda a energia de que ele necessita para se reproduzir. Entre os mecanismos que buscam se aproximar do modelo de sonhos do moto-perpétuo, a autorreprodução do emaranhado do medo e das ações inspiradas por esse sentimento está perto de reclamar uma posição de destaque”19.
SEGUNDO o psiquiatra e psicoterapeuta Flávio Gikovate (1943), em vez de ser um fim em si mesmo, o amor deveria funcionar como um meio para o aprimoramento individual, nos curando das frustrações do passado e nos impulsionando para o futuro
Troca-se de parceiro como se troca de peça de vestuário. Tememos a proximidade do “outro”, pois este, na visão distorcida que dele fazemos, traz sempre consigo uma sombra ameaçadora, capaz de desestabilizar o frágil suporte de nossa organização familiar, de nossa atividade pro fissional e de nossa sociedade como um todo. A busca por experiências “amorosas” fugazes não representa sinal de vitalidade sexual do indivíduo, mas um empobrecimento da sua capacidade de se relacionar profundamente com a subjetividade do outro. Para Bauman, “nos compromissos duradouros, a líquida razão moderna enxerga a opressão; no engajamento permanente percebe a dependência incapacitante”20. O tipo egoísta é incapaz de amar o outro e tampouco é capaz de amar a si mesmo. O que essa gura autocentrada supostamente venera em si mesmo é a máscara social que ela utiliza como instrumento de fuga de sua interioridade “dessubstancializada”, de sua própria pobreza existencial
De tanto utilizar máscaras sociais como instrumento de fuga da própria interioridade, há o perigo de nos perdermos de nós mesmos
O caráter agravante de tal situação é que muitas vezes colocamos o “outro” em situações vexatórias ou em condições vitais degradantes, e ainda por cima esperamos dele respostas positivas. Tememos amar plenamente alguém por não querermos ser usados no máximo das nossas capacidades e sermos descartados posteriormente, quando a relação amorosa vier a demonstrar os seus primeiros sinais de turbulência: “desenvolvemos o crônico medo de sermos deixados para trás, de sermos excluídos”21. Como o ritmo da vida líquida é marcado pela flutuação dos ânimos e as incertezas quanto ao futuro, o mais sensato é não se investir em nenhum tipo de risco afetivo, permanecendo-se assim na trincheira do amor. Richard Sennett (1943), por sua vez, argumenta que “nas relações íntimas, o medo de tornar-se dependente de outra pessoa é uma falta de con ança nela; em vez disso, prevalecem nossas defesas”22.
Pensar a questão do amor em sua acepção losó ca é um exercício intelectual no qual elementos éticos e ontológicos se manifestam continuamente nessa vastíssima e íngreme reflexão. Amar é certamente um ato ético, pois nos defronta perante a gura do outro, e também uma experiência ontológica, uma vez que na vivência do amor penetramos na subjetividade do outro pelo qual nos afeiçoamos. Todavia, o sistema de vida alienante da cultura ocidental abalou as estruturas psicológicas dos indivíduos, promovendo assim a barbárie social e o afloramento da ansiedade perante tempos incertos. O “amor líquido”, rebento da crise ética da modernidade e de seu fracasso político, nada mais é que um sintoma da fragilidade das relações humanas na confusão dos valores submetidos aos signos tecnocráticos do capital. Certamente não existe uma panaceia para a transformação imediata dessa situação, mas medidas microscópicas podem ser desenvolvidas no decorrer da vida cotidiana, tendo-se em vista a revalorização da condição humana e sua inerente sociabilidade.
Liberdade sexual de “massa”
O
ardor hedonista de satisfação
imediata dos ímpetos sensuais tornou a figura do parceiro amoroso apenas um
pedaço de carne capaz de proporcionar o prazer esperado. Dessa maneira, a liberação
sexual não se originou de um processo político de afirmação da alteridade, mas
de uma necessidade capitalista de exaustão de todo potencial humano. A
psicanalista brasileira Maria Rita Kehl (1951) é categórica ao afirmar que “a
aliança entre a expansão do capital e a liberação sexual fez do interesse das
massas consumidoras pelo sexo um ingrediente eficiente de publicidade. Tudo o
que se vende tem apelo se xual: um carro, um liquidificador, um comprimido
contra dor de cabeça, um provedor de internet, um tempero industrializado. A
imagem publicitária evoca o gozo que se consuma na própria imagem, ao mesmo
tempo que promete fazer do consumidor um ser pleno e realizado. Tudo evoca o
sexo ao mesmo tempo que afasta o sexual, na medida em que a mercadoria se
oferece como presença segura, positivada no real, do objeto de desejo”
Maria
Rita Kehl, Ética e Psicanálise
1Platão, O Banquete, 210b 210b.
2Platão, O Banquete, 210b-d. 3Fromm, A Arte de Amar, p. 35. 4Marx, O Capital, Livro 1, volume 1, p. 94. 5Illouz, O amor nos tempos do capitalismo, p. 154-155. 6Fromm, Análise do Homem, p. 72. 7Bauman,Vida Líquida, p. 10. 8Rojas,O homem moderno: a luta contra o vazio, p. 49. 9Morin, Amor, Poesia, Sabedoria, p. 30. 10Zizek, A subjetividade por vir, p. 132. 11Paz, O labirinto da solidão, p. 41. 12 Lévy, O fogo liberador, p. 58. 13Bauman, Amor Líquido, p. 10. 14Giddens, A transformação da intimidade, p. 152. 15Bauman, Amor Líquido, p. 10. 16Illouz, O amor nos tempos do capitalismo, p. 141; p.149. 17Rojas, O homem moderno, p. 50. 18 Bauman, A arte da vida, p. 31-32. 19Bauman, Tempos Líquidos, p. 15. 20Bauman, Amor Líquido, p. 65. 21Bauman, Medo Líquido, p.29. 22Sennett, A corrosão do caráter, p. 167.
REFERÊNCIAS
BAUMAN, Z. Amor líquido – sobre a fragilidade dos laços humanos. Trad. de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2004.
_______. A arte da vida. Trad. de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2009. _______. Medo líquido. Trad. de Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008. _______. Tempos líquidos. Trad. De Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007. _______. Vida líquida. Trad. De Carlos Alberto Medeiros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2007. FROMM, E. Análise do homem. Trad. de Octavio Alves Velho. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1983. ______. A arte de amar. Trad. de Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 2000. GIDDENS, A. A transformação da intimidade – sexualidade, amor e erotismo nas sociedades modernas. Trad. de Magda Lopes. São Paulo: Ed. Unesp, 1993. ILLOUZ, E. O amor nos tempos do capitalismo. Trad. de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2011. KEHL, M. R. Sobre Ética e Psicanálise. São Paulo: Companhia das Letras, 2002. LÉVY, P. O fogo liberador. Trad. de Lílian Escorel. São Paulo: Iluminuras, 2007. MARX, K. O capital: crítica da economia política. Livro I, Volume 1. Trad. de Reginaldo Sant’Anna. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002. MORIN, E. Amor, poesia, sabedoria. Trad. de Edgard de Assis Carvalho. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2011. PAZ, O. O labirinto da solidão. Trad. de Eliana Zagury. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2006. PLATÃO. Banquete. Trad. de José Cavalcante de Souza. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999. ZIZEK, S. A subjetividade por vir: ensaios críticos sobre a voz obscena. Trad. de Carlos Correia Monteiro de Oliveira. Lisboa: Relógio d’Agua, 2006.
Texto Retirado da Revista Filosofia - Ciência & Vida
|
0 comentários: